Keseharian umat Islam kini diwarnai transaksi yang sama sekali berbeda dari apa yang tergambar dalam kitab-kitab fikih klasik. Seorang ibu membeli beras lewat aplikasi dan membayar dengan kode QR tanpa bertemu penjual. Karyawan menerima gaji berupa deretan angka di layar, bukan lembaran uang yang dihitung. Ini terjadi jutaan kali setiap hari, dan sebagian besar pelakunya muslim. Pertanyaannya: bagaimana fikih membaca realitas ini, sementara kitab klasik mengandaikan penjual dan pembeli duduk berhadapan, barang dapat disentuh, dan uang berupa emas-perak yang ditimbang?
Di sinilah persoalan mengemuka. Apabila bentuk-bentuk klasik itu dijadikan syarat mutlak yang tak boleh bergeser, nyaris seluruh transaksi modern akan jatuh pada status bermasalah dan umat pun berada dalam kesempitan luar biasa. Sebaliknya, jika pintu dibuka selebar-lebarnya dengan alasan zaman telah berubah, kita berisiko kehilangan pijakan dan menjadikan hawa nafsu sebagai hakim atas syariat.
Islam sejak awal memperkenalkan dirinya sebagai agama yang mudah. Allah menegaskan bahwa Dia menghendaki kemudahan dan tidak menghendaki kesulitan, serta tidak menjadikan kesempitan sedikit pun dalam agama ini. Prinsip inilah yang dikenal dengan dua istilah kembar: taysir (memberikan kemudahan) dan raf'ul haraj (menghilangkan kesempitan). Lalu, apa yang menghubungkan kedua prinsip itu dengan kasus-kasus konkret di lapangan? Di sini maslahah berperan, bukan sebagai slogan bahwa Islam itu mudah, melainkan sebagai perangkat metodologis yang memungkinkan seorang mujtahid menilai kesulitan seperti apa
yang layak diringankan, dan atas dasar apa keringanan itu diberikan tanpa menabrak nas.
Makalah ini menelusuri jalan itu secara bertahap. Mulai dari pengenalan mendalam atas konsep maslahah, taysir, dan raf'ul haraj; menengok lembaran fatwa para ulama terdahulu yang secara nyata berpihak pada kemaslahatan; memahami mekanisme kerjanya; hingga menegaskan rambu-rambu yang menjaga agar kemudahan tidak berubah menjadi kesembronoan. Pada bagian akhir, seluruh kerangka ini diuji pada tiga kasus nyata yang sering menimbulkan kebingungan: BPJS Kesehatan, diskon e-money, dan perpajakan. Ketiganya dipilih karena memiliki kesamaan yang menarik: secara formal akadnya tampak bermasalah, tetapi dari sisi maslahat yang dikandung bagi masyarakat luas justru membawa kebaikan besar. Ketegangan itulah yang akan dibedah, termasuk membaca kritis sejumlah fatwa ekonomi syariah kontemporer untuk melihat ke mana sesungguhnya maslahah digiring.
Secara bahasa, maslahah berasal dari kata shalaha yang berarti baik, lurus, atau tidak rusak, dengan lawan kata fasad (kerusakan). Dalam pemakaian bahasa Arab, ia mencakup dua makna: manfaat itu sendiri, dan perbuatan yang mengandung kebaikan. Secara istilah, Dar al-Ifta al-Mishriyyah merumuskannya sebagai manfaat yang dikehendaki Allah bagi hamba-hamba-Nya, yaitu terpeliharanya agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta mereka menurut urutan tertentu. Maka segala yang menjaga lima pokok itu adalah maslahat, segala yang merusaknya adalah mafsadat, dan menolak mafsadat itu sendiri termasuk maslahat. Definisi ini
mencakup dua sisi sekaligus: menarik manfaat dan menolak bahaya. Jadi, ketika seorang ulama menyebut suatu kebijakan mengandung maslahat, bisa jadi bukan karena mendatangkan keuntungan, melainkan karena mencegah kerusakan lebih besar.
Taysir berasal dari kata yasara yang berarti mudah. Ia bermakna memberikan kemudahan, meringankan beban, atau memilih jalan yang paling tidak memberatkan di antara beberapa kemungkinan yang sama-sama sah menurut syariat. Perlu ditekankan bahwa taysir bukan berarti mencari-cari yang paling enak atau paling ringan secara mutlak, melainkan memilih yang paling ringan di antara pilihan yang memang dibenarkan.
Raf'ul haraj bermakna mengangkat kesempitan. Kata haraj sendiri dalam bahasa Arab berarti sempit, sesak, atau sulit. Gambarannya seperti pepohonan yang begitu rapat sehingga tidak ada celah untuk lewat. Maka raf'ul haraj adalah membuka celah agar manusia bisa bergerak dan beribadah tanpa tercekik. Hubungan ketiganya dapat diilustrasikan dengan sebuah jalan yang tersumbat: raf'ul haraj adalah keputusan bahwa sumbatan harus dibuka, taysir adalah tindakan membukanya sehingga orang bisa lewat, sedangkan maslahah adalah pertimbangan yang menentukan sumbatan mana yang layak dibuka dan mana yang justru sengaja dipasang syariat demi kebaikan manusia sendiri. Tanpa maslahah, taysir bisa berubah menjadi pembongkaran serampangan.
Dari segi kekuatan, para ulama ushul membagi maslahah menjadi tiga tingkatan. Pertama, maslahah dharuriyyah, yaitu kemaslahatan yang mutlak diperlukan bagi tegaknya kehidupan agama dan dunia. Apabila ia hilang, kehidupan akan kacau dan berujung pada kehancuran, sedangkan di akhirat berujung pada
kerugian. Inilah yang mencakup penjagaan atas agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta. Kedua, maslahah hajiyyah, yaitu kemaslahatan yang dibutuhkan untuk memberi kelapangan dan mengangkat kesempitan yang umumnya berujung pada kesulitan dan kepayahan. Contoh yang lazim disebut adalah rukhsah bagi musafir dan orang sakit, serta kebolehan menikmati hal-hal baik dalam makanan, minuman, pakaian, dan tempat tinggal. Perhatikan bahwa tingkat hajiyyah ini didefinisikan persis dengan bahasa raf'ul haraj, sehingga prinsip kemudahan sejatinya sudah terpasang di dalam struktur maqashid syariah itu sendiri. Ketiga, maslahah tahsiniyyah, yaitu mengambil apa yang pantas dari kebiasaan baik dan menjauhi keadaan tercela yang ditolak akal sehat, seperti kebersihan, menutup aurat, berhias, dan adab-adab mulia lainnya.
Dari sisi pengakuan syariat, maslahah juga terbagi tiga. Mu'tabarah adalah maslahat yang diakui dan didukung oleh dalil dari nas atau ijmak, seperti pengharaman khamar untuk menjaga akal. Mulghah adalah maslahat yang justru dibatalkan syariat, seperti anggapan bahwa saudara laki-laki dan perempuan mestinya mendapat warisan sama besar; anggapan ini gugur oleh nas yang menegaskan bagian laki-laki dua kali bagian perempuan. Adapun maslahah mursalah adalah maslahat yang tidak secara khusus diakui maupun dibatalkan oleh nas, tetapi sejalan dengan tujuan-tujuan umum syariat berupa menarik manfaat dan menolak bahaya. Jenis ketiga inilah yang menjadi arena perdebatan para ulama ushul, dan justru jenis inilah yang paling banyak dibutuhkan ketika berhadapan dengan persoalan muamalah kontemporer, karena uang elektronik, jaminan sosial, atau perpajakan modern tidak memiliki nas khusus. Yang tersedia hanyalah prinsip-prinsip
umum, dan di sini maslahah mursalah bekerja dengan rambu-rambu yang akan dibahas kemudian.
Benih ijtihad berbasis maslahat sudah tampak jelas pada masa sahabat. Umar bin al-Khaththab, misalnya, menangguhkan hukuman potong tangan pada tahun paceklik ('am al-ramadah). Nas tentang pencurian sangat jelas, namun Umar memahami bahwa dalam kondisi kelaparan massal, batas antara pencurian dan upaya bertahan hidup menjadi kabur sehingga syubhat itu menggugurkan hudud. Hukum tidak dibatalkan, hanya penerapannya ditangguhkan karena konteks berubah. Fatwa keduanya adalah menghentikan pemberian zakat kepada muallafah qulubuhum dengan argumen bahwa dahulu pemberian itu diberikan saat Islam lemah, dan sekarang Allah telah memuliakan Islam sehingga sebabnya hilang. Di sini terlihat kejelian membedakan antara hukum dan latar penyebabnya. Keputusan Umar untuk tidak membagikan tanah taklukan Irak dan Syam sebagai ghanimah, melainkan menjadikannya milik negara demi kemaslahatan generasi mendatang, adalah ijtihad maslahat jangka panjang yang akhirnya diterima para sahabat. Sementara Utsman bin Affan menyatukan bacaan umat dalam satu mushaf standar, sebuah langkah preventif terhadap perpecahan yang tidak diperintahkan secara eksplisit oleh Nabi, namun disepakati. Keempat fatwa ini menyentuh perkara besar: hudud, zakat, harta rampasan, dan mushaf, menunjukkan bahwa maslahat adalah pertimbangan yang sah bahkan di level tertinggi.
Di ranah muamalah, para imam mazhab membolehkan akad ijarah (sewa-menyewa) dan istishna' (pesanan pembuatan barang) meskipun menyimpang dari qiyas yang ketat. Ijarah menjual manfaat yang belum wujud, sehingga mengandung gharar, namun manusia mustahil hidup tanpa saling menyewa. Istishna' dibolehkan berdasarkan istihsan dan kebiasaan masyarakat (ta'amul an-nas), walaupun tidak memenuhi seluruh syarat salam. Al-Thufi bahkan menjadikan ijarah sebagai bukti bahwa kebolehan yang menyelisihi qiyas itu sesungguhnya bersandar pada pemeliharaan kemaslahatan manusia. Tanpa fatwa-fatwa ini, roda perekonomian akan berhenti; keberpihakan pada maslahat adalah kebutuhan niscaya.
Imam Malik secara terbuka menjadikan maslahah mursalah sebagai metode ijtihad. Contohnya, kebolehan menahan orang yang dicurigai melakukan kejahatan demi menjaga keamanan masyarakat, serta kebolehan tas'ir (penetapan harga) oleh penguasa. Mengenai tas'ir, para ulama membedakan: jika harga naik karena mekanisme alami, penetapan harga adalah kezaliman, tetapi jika ada pihak yang menimbun dan mempermainkan harga, maka penetapan harga justru menjadi kewajiban penguasa demi melindungi masyarakat. Ini menunjukkan bahwa memahami hadis larangan tidak cukup hanya dengan membaca teksnya, tetapi juga harus memahami konteks dan maksud di baliknya.
Mustafa Zaid, setelah menelusuri praktik ini, menyimpulkan tiga hal. Pertama, pemeliharaan maslahat adalah salah satu maqashid syariat. Kedua, para sahabat memelihara maslahat ketika
berfatwa tentang peristiwa baru, termasuk terhadap masalah yang sudah ada nasnya, dengan membatasi penerapan hukum itu pada sebagian keadaan saja—seperti yang dicontohkan Umar. Ketiga, keempat imam mazhab sejatinya telah menurunkan banyak hukum cabang karena memelihara maslahat, sekalipun sebagian dari mereka secara istilah menolak menyebut maslahat sebagai dalil mandiri. Perbedaan di antara mereka lebih sering merupakan perbedaan cara merumuskan daripada perbedaan praktik. Dengan demikian, berfatwa dengan mempertimbangkan kemaslahatan adalah tradisi yang tersambung sanadnya, dilakukan oleh para ulama bukan karena longgar dalam beragama, melainkan justru karena kedalaman ilmu mereka dalam memahami maksud syariat.
Prinsip taysir dan raf'ul haraj sangat umum; ia menyatakan bahwa syariat tidak menghendaki kesempitan, tetapi tidak memberi tahu kesempitan mana yang harus diangkat dan bagaimana caranya. Di sinilah maslahah berperan sebagai alat ukur. Maslahah memaksa kita bertanya: apakah keringanan yang diminta ini benar-benar menjaga salah satu dari lima pokok kemaslahatan, ataukah sekadar memenuhi keinginan? Apakah manfaatnya nyata atau hanya dugaan? Apakah ia dinikmati masyarakat luas atau hanya menguntungkan segelintir orang? Tanpa maslahah, taysir bisa berubah menjadi penghancuran struktur.
Mekanisme kerjanya dapat dipahami melalui rangkaian darurat, hajat, dan maslahat. Pada tingkat paling ekstrem ada darurat, di mana yang terancam adalah keselamatan jiwa pada level dharuriyyat; di sini keringanan diberikan paling luas. Satu tingkat di bawahnya ada hajat, di mana yang terancam bukan keselamatan, melainkan kelapangan hidup. Kaidah fikih menyatakan bahwa
hajat bisa diposisikan setingkat darurat, baik yang bersifat umum maupun khusus, namun ini tidak berarti hajat menghalalkan segala sesuatu. Hajat dapat menjadi alasan keringanan jika bersifat umum, nyaris tak terhindarkan, tidak ada alternatif wajar, dan jika tidak diberi keringanan maka masyarakat akan jatuh pada kesulitan nyata.
Pola kerja ini dicontohkan langsung oleh syariat melalui bai' as-salam. Mulanya ada larangan umum menjual barang yang belum dimiliki. Lalu muncul kebutuhan nyata petani akan modal sebelum panen dan pembeli yang ingin memastikan pasokan. Kebutuhan itu bersifat umum dan tidak ada jalan keluar lain yang wajar. Syariat kemudian memberikan keringanan dengan mengecualikan salam dari larangan itu, namun disertai rambu-rambu: takaran, timbangan, dan tempo yang jelas. Rambu-rambu ini justru menutup celah bahaya yang menjadi alasan larangan awal, yaitu persengketaan akibat ketidakjelasan. Inilah pola taysir yang sehat: tidak sekadar membuka larangan, tetapi menggantinya dengan pengaturan yang menjaga tujuan larangan tetap tercapai.
Agar pintu maslahat tidak disalahgunakan, para ulama merumuskan rambu-rambu yang ketat. Dar al-Ifta al-Mishriyyah merangkumnya secara sistematis.
Maslahat tersebut harus mula'imah, yaitu sejalan dengan tujuan syariat pada tingkat dharuriyyat, hajiyyat, atau tahsiniyyat, dan tidak boleh bertentangan dengan prinsip pokok syariat maupun dalil-dalilnya. Jenis ini disebut al-mursal al-mula'im. Bahkan al-Zanjani menyebutkan bahwa Imam al-Syafi'i berpandangan bolehnya berpegang pada kemaslahatan yang
bersandar pada prinsip menyeluruh syariat, sekalipun tidak bersandar pada dalil parsial tertentu. Ini meluruskan anggapan bahwa maslahah mursalah hanya milik mazhab Maliki.
Nas terbagi menjadi qath'i (pasti) dan zhanni (dugaan). Terhadap nas qath'i—seperti ayat yang tegas membedakan jual beli dan riba—maslahat dugaan tidak boleh melawannya, karena yang pasti tidak bisa dikalahkan oleh dugaan. Maka, tidak boleh ada yang menghalalkan riba atas nama kebutuhan ekonomi. Adapun terhadap nas zhanni, maslahat dapat menjadi pertimbangan untuk memilih di antara makna yang mungkin, tetapi tidak boleh melahirkan makna ketiga di luar yang ada. Ijmak qath'i, seperti kesepakatan sahabat yang mutawatir, juga tidak bisa dilawan. Adapun ijmak zhanni yang dibangun di atas kemaslahatan situasional, ia tunduk pada penyesuaian jika maslahat baru muncul. Qiyas yang sahih dengan illat kemaslahatan yang lebih kuat akan menggugurkan maslahah mursalah yang lebih lemah.
Lapangan kerja maslahah mursalah adalah muamalah dan adat, bukan ibadah yang bersifat tauqifi. Termasuk di dalamnya adalah ketentuan hudud dan bagian warisan yang sudah dipatok kadarnya. Namun, tetap terbuka penggunaan maslahat pada sarana yang tidak dipatok syariat.
Jika dua maslahat bertabrakan, didahulukan yang lebih kuat tingkatannya (dharuri atas haji, haji atas tahsini). Jika tingkatnya sama, didahulukan yang cakupannya lebih umum, lalu yang lebih
pasti terwujud. Prinsip ini sangat penting dalam menimbang kebijakan publik.
Najmuddin al-Thufi, seorang fakih Hanbali, berpendapat bahwa maslahat adalah dalil terkuat yang dapat didahulukan atas nas dan ijmak dalam urusan muamalah, dengan cara takhsis (pengkhususan), bukan pembatalan. Mustafa Zaid mengkritik pendapat ini dengan logika yang tajam: justru karena seluruh syariat dibangun di atas kemaslahatan, maka mustahil nas-nas-Nya bertentangan dengan maslahat sejati. Jika terlihat bertentangan, maka bisa jadi pemahaman kita terhadap nas itu yang keliru, atau apa yang kita sangka maslahat itu sesungguhnya bukan maslahat. Zaid juga menunjukkan pertentangan internal dalam logika al-Thufi.
Menentukan maslahat secara benar menuntut kapasitas keilmuan tinggi, dan di sinilah sumber perbedaan pendapat para ulama. Perbedaan itu sering kali bukan karena peremehan terhadap syariat, melainkan karena perbedaan penilaian atas ada tidaknya maslahat dan seberapa kuat kadarnya. Kesadaran ini penting agar kita bisa menyikapi perbedaan pendapat dengan adil.
Tiga kasus berikut menunjukkan ketegangan antara bentuk formal akad dan maslahat nyata.
Secara formal, BPJS Kesehatan menyerupai asuransi dengan tiga keberatan klasik: gharar (ketidakpastian manfaat), maisir (untung-untungan), dan potensi riba pada denda serta investasi dana. Namun, maslahatnya sangat besar. Ia menyentuh hifzh al-nafs (penjagaan jiwa) pada tingkat dharuriyyat, karena menyelamatkan keluarga miskin dari kebangkrutan akibat biaya pengobatan. Prinsip gotong royongnya nyata: iuran orang sehat menanggung yang sakit, iuran kelas atas menanggung kelas bawah. Ini sejalan dengan perintah Al-Qur’an untuk saling tolong-menolong dalam kebajikan. Jembatan fikihnya adalah pembedaan antara asuransi komersial (akad pertukaran bisnis yang di dalamnya gharar terlarang) dan jaminan sosial (penghimpunan dana tolong-menolong/tabarru' di mana gharar dimaafkan). Ditambah dengan kewenangan pemerintah dalam bingkai siyasah syar'iyyah melalui kaidah “Kebijakan pemimpin atas rakyatnya bergantung pada kemaslahatan,” negara berhak mewajibkan kepesertaan demi hajat umum. Solusi DSN-MUI adalah dengan memberikan rambu-rambu penyelenggaraan syariah, sebagaimana pola salam. Kesimpulannya, kepesertaan BPJS dibolehkan karena hajah 'ammah yang menempati posisi darurat, sambil terus mendorong perbaikan pada unsur yang belum sesuai syariah.
Persoalan bermula dari penentuan status akad uang di dompet digital. Jika dianggap qardh (pinjaman) karena penerbit menjamin keutuhannya, maka diskon, cashback, atau gratis ongkir yang dinikmati pengguna adalah manfaat dari pinjaman. Kaidah menyatakan, “Setiap pinjaman yang menarik manfaat adalah riba.” Maka, menurut pendapat ini, menikmati diskon tersebut adalah riba. Namun, pendapat lain menilai akadnya sebagai wadi'ah
(titipan) atau ijarah (pembayaran jasa di muka). Jika sebagai wadi'ah, diskon adalah hadiah sukarela (athaya) dari penerbit yang dikaitkan dengan transaksi jual beli, bukan imbalan atas dana yang mengendap. Ini berbeda dengan bunga bank yang mengalir otomatis dari besarnya simpanan. Kaidah riba tetap disepakati semua pihak; yang menjadi wilayah ijtihad adalah penentuan status akadnya. Di tengah kenyataan bahwa dompet digital telah menjadi tulang punggung transaksi, vonis haram mutlak akan menimbulkan kesempitan massal. Maka, jalan tengahnya adalah mencermati struktur riil produk: jika diskon adalah imbalan yang disyaratkan atas saldo mengendap, ia mendekati riba; jika benar-benar pemberian sukarela, ia lebih dekat kepada kebolehan. Seorang muslim yang berhati-hati boleh memilih pendapat yang lebih ketat, sementara yang mengambil pendapat membolehkan pun memiliki dasar yang tidak lemah.
Hadis tentang ancaman keras bagi shahib maks (pemungut cukai) sering dijadikan dasar menolak semua pajak. Para ulama menjelaskan bahwa maks adalah pungutan liar tanpa aturan yang diambil secara zalim dan masuk kantong pribadi, sangat berbeda dengan pajak modern yang ditetapkan undang-undang, proporsional, transparan, dan dikembalikan untuk kemaslahatan publik. Ibn Taimiyyah membolehkan bahkan mewajibkan pungutan tambahan yang adil jika kebutuhan kaum muslimin mendesak dan harta baitulmal tidak mencukupi. Yusuf al-Qaradhawi menegaskan pajak yang adil dapat menjadi wajib untuk membiayai pendidikan, kesehatan, dan keamanan. Maslahat perpajakan menyentuh hampir seluruh maqashid sekaligus. Namun, kebolehan ini bersyarat ketat: benar-benar ada kebutuhan
nyata, dibebankan secara adil, digunakan untuk kemaslahatan umum, dikelola amanah, dan sama sekali tidak menggugurkan kewajiban zakat. Zakat adalah rukun Islam yang menyucikan, sedangkan pajak adalah kewajiban kewarganegaraan; keduanya berbeda hakikat dan harus ditunaikan pada tempatnya masing-masing.
Benang merah dari ketiga kasus ini adalah bahwa solusi tidak pernah berupa pembatalan hukum. Riba tetap haram, gharar tetap terlarang dalam akad komersial, dan pungutan zalim tetap tercela. Yang terjadi adalah pencermatan ulang: apakah kasus di hadapan kita benar-benar termasuk kategori terlarang, ataukah ia kategori lain yang hanya mirip dari luar. Kebolehan berbasis hajat selalu bersifat sementara dan menuntut usaha perbaikan berkelanjutan.
Setelah kita melihat bagaimana maslahat, taysir, dan raf'ul haraj mampu menyelesaikan ketegangan antara bentuk formal akad dan kebutuhan masyarakat secara elegan pada kasus BPJS, e-money, dan pajak, kejujuran ilmiah menuntut kita untuk menatap sisi lain dari koin yang sama. Pertanyaan yang harus diajukan tidak lagi sekadar "Apakah maslahat bisa menjadi dasar keringanan?"—sebab itu sudah terjawab—melainkan "Ke mana sebenarnya maslahat ini digiring dalam praktiknya?" Adakah ruang di mana kata "maslahat", "taysir", dan "hajat" dipinjam bukan untuk melindungi umat, melainkan untuk membenarkan praktik yang secara substansi tak berbeda dari produk konvensional, hanya berganti baju? Bab ini mengajak kita membaca secara kritis sejumlah fatwa ekonomi syariah kontemporer, khususnya beberapa produk yang dikeluarkan atau difasilitasi oleh Dewan
Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia (DSN-MUI). Tujuan kita bukan untuk menjatuhkan otoritas fatwa, apalagi mengajak meninggalkan lembaga keuangan syariah. DSN-MUI telah menempuh ijtihad kolektif yang tidak ringan, dan produk-produknya lahir dari pergulatan antara idealisme fikih dan tuntutan pasar yang kompleks. Yang kita lakukan adalah menerapkan rambu-rambu yang telah kita pelajari—tentang keharusan selaras dengan maqashid, tidak bertentangan dengan nas, dan keharusan menimbang maslahat yang lebih kuat—untuk menguji apakah fatwa-fatwa ini tetap kokoh ataukah mulai condong pada pragmatisme yang mengaburkan batas. Satu pertanyaan pemandu akan kita pegang sepanjang bab ini: Ketika sebuah fatwa memilih jalan tertentu atas nama maslahat, siapa yang paling diuntungkan oleh pilihan itu, dan siapa yang menanggung risikonya?
Sebelum masuk ke kasus-kasus spesifik, kita perlu mengenali satu konsep kunci yang akan menjadi pisau analisis: hilah (jamak: hiyal). Secara bahasa, hilah berarti kecerdikan, siasat, atau rekayasa. Dalam terminologi ushul fikih, ia merujuk pada tindakan menempuh jalan yang secara formal sah menurut syariat, tetapi dengan tujuan akhir yang sebenarnya dilarang, atau untuk menggugurkan kewajiban yang semestinya ditunaikan. Para ulama membedakan antara hilah yang dibolehkan—yaitu memakai cara yang halal untuk mencapai tujuan yang juga halal—dan hilah yang tercela, yaitu menjadikan bentuk-bentuk akad yang sah sebagai kedok untuk mencapai substansi yang haram. Kaidah fikih secara tegas menyatakan: "Setiap siasat yang mengandung pengguguran hak atau penghalalan yang haram, maka ia haram." Dengan kata lain, syariat tidak hanya menilai kulit luar suatu perbuatan, tetapi juga menimbang ruh, maksud, dan dampak akhirnya.
Ilustrasi klasik yang selalu disebut adalah bai' al-'inah. Seseorang ingin meminjamkan uang 100 dan menerima pengembalian 120. Cara langsung adalah riba, haram. Maka ia membuat siasat: ia menjual sehelai kain kepada si peminjam seharga 120 secara kredit, lalu segera membeli kembali kain yang sama darinya seharga 100 tunai. Secara formal, telah terjadi dua akad jual beli yang masing-masing tampak sah. Namun hasil akhirnya identik: si "peminjam" memegang uang 100 hari ini dan berutang 120 di masa depan. Kain hanya numpang lewat di atas kertas. Mayoritas ulama, terutama dari kalangan Hanabilah dan Malikiyyah, mengharamkan bai' al-'inah karena ia adalah riba yang dibungkus jual beli. Di sinilah benih-benih kritik terhadap produk keuangan syariah modern bermula: jika struktur akadnya hanyalah rekayasa untuk menghasilkan efek ekonomi yang sama persis dengan produk ribawi, maka kita patut bertanya, apakah maslahat yang diklaim itu sejati ataukah sekadar pembenaran? Dengan pisau inilah kita akan membedah tiga kasus berikut.
Bayangkan seorang pengusaha membutuhkan modal tunai Rp100 juta untuk membayar pemasok. Ia tidak punya barang untuk dijual. Jika ia meminjam dari bank konvensional, ia akan dikenakan bunga. Dalam sistem syariah, pinjaman berbunga itu riba. Maka ditempuhlah mekanisme tawarruq. Prosesnya: bank syariah membeli sejumlah komoditas (misalnya CPO, logam mulia, atau komoditas lain yang terdaftar di bursa) dari pasar seharga Rp100 juta secara tunai. Kemudian, bank menjual komoditas itu kepada nasabah secara kredit seharga, katakanlah, Rp120 juta yang dibayar dalam 12 bulan. Kini, nasabah adalah pemilik sah komoditas itu. Tetapi ia sama sekali tidak berminat memiliki atau menggunakan komoditas tersebut. Maka, dengan segera—biasanya melalui akta
yang sudah disiapkan dan dikuasakan—nasabah menjual kembali komoditas itu ke pihak ketiga di pasar dengan harga tunai Rp100 juta. Hasil akhirnya: nasabah menerima Rp100 juta tunai saat ini, dan memiliki kewajiban utang Rp120 juta kepada bank. Selisih Rp20 juta adalah keuntungan bank. Komoditas hanya berpindah sesaat di atas kertas, mungkin hanya dalam hitungan menit, dan tidak pernah masuk ke gudang nasabah. Inilah tawarruq, yang secara fikih dibedakan dari bai' al-'inah karena penjualan terakhir dilakukan kepada pihak ketiga, bukan kembali ke penjual awal.
Kritik paling tajam menyatakan bahwa substansi ekonomi tawarruq persis sama dengan pinjaman berbunga (riba). Nasabah mendapat uang sekarang, membayar lebih di masa depan. Aliran uangnya identik. Yang membedakan hanyalah disisipkannya transaksi komoditas sebagai formalitas. Inilah yang membuat sejumlah ulama dan peneliti mengategorikan tawarruq sebagai hilah, sebuah siasat untuk membungkus riba agar tidak tampak. Kritik lebih dalam datang dari ekonom Islam terkemuka, Muhammad Nejatullah Siddiqi. Menurutnya, jika kita menggunakan kacamata maslahat dan mafsadat secara jujur dan luas, tawarruq yang dipraktikkan secara massal justru membawa mafsadat yang lebih besar. Ia mengakui bahwa para ulama klasik ada yang membolehkan tawarruq secara terbatas, tetapi konteksnya sangat berbeda. Pada masa itu, belum ada alat analisis makroekonomi untuk melihat dampak sistemik. Di era modern, tawarruq massal mendorong penggelembungan utang (debt-based financing) yang tidak produktif. Uang tunai yang didapat sering digunakan untuk konsumsi atau menutup utang, bukan untuk investasi riil. Akibatnya, perekonomian hanya berputar di sektor keuangan tanpa menciptakan lapangan kerja atau pertambahan barang dan jasa secara signifikan. Ironisnya, sistem inilah yang
justru dikritik oleh ekonomi Islam terhadap sistem kapitalis. Jadi, Siddiqi secara cerdas menggunakan argumentasi maslahat—yang biasanya dipakai untuk membolehkan—justru untuk menolak tawarruq: jika maslahat umat secara keseluruhan dipertimbangkan, tawarruq massal adalah mafsadat yang harus dihindari.
Menariknya, di Indonesia, tawarruq tidak diatur dalam fatwa tersendiri yang secara eksplisit melegalkannya untuk pembiayaan individu, melainkan dibingkai dalam Fatwa Nomor 82/DSN-MUI/VIII/2011 tentang Perdagangan Komoditi Berdasarkan Prinsip Syariah di Bursa Komoditi. Fatwa inilah yang menjadi payung produk-produk seperti Komoditi Murabahah dan digunakan oleh Lembaga Keuangan Syariah (LKS) untuk mengelola likuiditas, bukan untuk pembiayaan konsumen secara langsung. Justru di sini kita melihat rambu-rambu bekerja. Fatwa tersebut menegaskan tiga pembatasan penting. Pertama, tawarruq bukanlah skema investasi maupun pembiayaan, melainkan hanya dibolehkan karena hajat (kebutuhan mendesak) dengan syarat-syarat yang harus dipenuhi. Kedua, LKS tidak boleh menggunakan tawarruq untuk memenuhi kebutuhan likuiditas operasionalnya sebagai pengganti penerimaan dana dari produk-produk berbasis bagi hasil seperti mudharabah atau reksadana syariah. Ketiga, tawarruq hanya boleh digunakan untuk tiga keadaan darurat: menutupi kesulitan likuiditas yang jika tidak diatasi akan menimbulkan kerugian lebih besar, meminimalisir kerugian yang mungkin dialami nasabah, dan mengatasi kesulitan operasional LKS. Jadi, DSN-MUI tidak membuka pintu selebar-lebarnya; ia memagari tawarruq dengan ketat sebagai "obat" yang pahit, bukan "makanan" sehari-hari. Ini adalah penerapan jujur dari kaidah "Apa yang dibolehkan karena hajat, diukur sebatas kadar hajatnya." Namun, tetap ada pekerjaan rumah besar: apakah di lapangan, LKS
benar-benar membatasi diri pada kondisi darurat itu, ataukah tawarruq digunakan secara rutin karena lebih praktis dan menguntungkan? Di sinilah fungsi pengawasan syariah menjadi krusial. Tanpa itu, maslahat yang diklaim hanyalah tameng.
IMBT adalah singkatan dari Ijarah Muntahiyah bit-Tamlik, yaitu akad sewa yang berakhir dengan perpindahan kepemilikan. Inilah mekanisme yang lazim kita kenal sebagai KPR Syariah. Nasabah menyewa rumah dari bank selama, misalnya, 15 tahun. Di akhir masa sewa, rumah itu menjadi milik nasabah. Masalahnya, syariat melarang penggabungan dua akad—sewa dan jual beli—dalam satu perjanjian. Untuk menyiasatinya, para ulama memisahkan: yang berlangsung adalah akad sewa murni. Adapun perpindahan milik di akhir periode dilakukan berdasarkan janji (wa'd) terpisah yang diucapkan di awal, misalnya: "Saya berjanji akan menghibahkan/menjual rumah ini kepada Anda setelah seluruh cicilan sewa lunas." Dengan cara ini, secara formal tidak terjadi penggabungan akad.
Inkonsistensi yang Disorot: Pertanyaan Kritis tentang untuk Siapa Maslahat Ini?
Di sinilah letak kritik yang paling tajam dan cerdas, yang tidak sekadar menyoroti perubahan fatwa, tetapi mempertanyakan motif dan arah di balik perubahan itu. Mari kita letakkan dua fatwa secara berdampingan.
Di satu sisi, pada Fatwa IMBT (No. 27/DSN-MUI/III/2002), DSN-MUI menetapkan bahwa janji (wa'd) untuk memindahkan kepemilikan di akhir masa sewa bersifat tidak mengikat (ghair mulzim). Alasan teknisnya adalah untuk menghindari penggabungan dua akad (sewa dan jual beli) dalam
satu transaksi yang secara fikih terlarang. Karena jika janji itu mengikat, ia akan seperti akad jual beli yang digantungkan pada selesainya sewa, sehingga secara de facto terjadi dua akad dalam satu waktu.
Di sisi lain, pada fatwa-fatwa sebelumnya dan sesudahnya, seperti yang tertuang dalam Fatwa Murabahah (No. 04/DSN-MUI/IV/2000) dan Fatwa Musyarakah Mutanaqisah/MMQ (No. 73/DSN-MUI/XI/2008), DSN justru menetapkan bahwa janji (wa'd) nasabah untuk membeli aset atau bagian kepemilikan bank bersifat mengikat (mulzim). Bahkan, ini kemudian dikuatkan secara umum dalam Fatwa No. 85/2012 yang menyatakan bahwa pada dasarnya, janji dalam transaksi keuangan adalah mengikat.
Di sinilah para pengkritik membaca sebuah pola yang tidak simetris. Pertanyaan kritis yang mereka ajukan bukan lagi "Mengapa berubah?", melainkan "Maslahat siapa yang sesungguhnya diakomodasi dalam masing-masing fatwa ini?"
Mari kita bedah. Dalam kasus Murabahah dan MMQ, wa'd mulzim (janji mengikat) jelas menguntungkan pihak bank. Nasabah yang telah berjanji untuk membeli barang (dalam murabahah) atau membeli porsi kepemilikan bank secara bertahap (dalam MMQ) terikat secara hukum untuk menepatinya. Jika di tengah jalan nasabah membatalkan niatnya, bank memiliki dasar hukum untuk menuntut ganti rugi atau memaksa penyelesaian transaksi. Ini memberikan kepastian dan keamanan yang sangat besar bagi bank sebagai pemodal. Di sini, maslahat "kepastian hukum" yang digadang-gadang secara nyata melindungi posisi bank.
Sekarang, mari kita lihat kasus IMBT. Secara struktur, bank adalah pemilik aset yang menyewakan. Nasabah adalah penyewa yang berharap di akhir masa sewa, aset itu menjadi miliknya.
Dengan menetapkan wa'd ghair mulzim (janji tidak mengikat), pihak mana yang paling diuntungkan? Jelas, bank. Karena janji itu tidak mengikat, bank memiliki kebebasan penuh untuk, misalnya, tidak jadi menjual atau menghibahkan aset tersebut di akhir masa sewa dengan alasan kondisi keuangan atau alasan bisnis lainnya. Sementara itu, nasabah yang mungkin telah membayar total uang sewa senilai hampir seluruh harga rumah selama 15 tahun, sama sekali tidak memiliki kepastian hukum. Ia hanya bisa berharap bank menepati komitmen moralnya. Posisi tawar nasabah sangat lemah. Di sini, alasan "menghindari penggabungan dua akad" yang secara fikih sah, secara praktik berfungsi sebagai perisai bagi bank dari kewajiban hukum, dan meninggalkan nasabah dalam ketidakpastian.
Jadi, para pengkritik melihat sebuah ironi yang sulit diabaikan: Ketika wa'd mulzim menguntungkan bank (seperti pada Murabahah dan MMQ), DSN memilihnya atas nama maslahat kepastian hukum. Namun, ketika wa'd mulzim seharusnya menguntungkan nasabah dengan memberikan kepastian hak milik di akhir masa sewa IMBT, DSN justru memilih wa'd ghair mulzim dengan dalih teknis fikih yang pada akhirnya menguntungkan pihak bank juga.
Inilah inti dari pertanyaan "Maslahat buat siapa?" yang dilontarkan para pengkritik. Mereka tidak sedang menuduh DSN berpihak secara sadar dan terencana, tetapi mereka membaca adanya bias struktural dalam penentuan maslahat. Seolah-olah, "maslahat" secara konsisten didefinisikan dari sudut pandang industri keuangan (bank), bukan dari sudut pandang perlindungan konsumen (nasabah) secara berimbang. Jika pada Murabahah dan MMQ konsistensi fikih soal larangan penggabungan akad bisa "dikalahkan" oleh maslahat kepastian hukum demi bank, mengapa
pada IMBT konsistensi fikih itu justru dipertahankan secara ketat, yang ujung-ujungnya juga meniadakan kepastian hukum bagi nasabah dan memberikan fleksibilitas bagi bank?
Kritik ini sangat fundamental. Ia tidak hanya mempertanyakan keabsahan satu fatwa, tetapi mempertanyakan integritas seluruh kerangka "maslahat" yang digunakan. Apakah maslahat berfungsi sebagai kompas moral untuk melindungi pihak yang paling rentan dan mewujudkan keadilan, ataukah ia berfungsi sebagai utility tool yang bisa ditekuk-tekuk untuk memuluskan kepentingan industri yang lebih kuat secara modal? Di sinilah kita dipaksa untuk merenungkan kembali rambu-rambu maslahat yang telah kita pelajari, khususnya tentang keharusan menimbang maslahat yang lebih kuat dan lebih umum, serta larangan menjadikan maslahat sebagai tameng untuk kepentingan sepihak. Kegagalan untuk menjawab pertanyaan ini secara jujur akan membuat maslahat kehilangan fungsinya sebagai perangkat taysir yang adil, dan berubah menjadi alat legitimasi yang mencurigakan.
Kasus ini membawa kita ke level yang lebih makro, yaitu pembiayaan negara. Ketika pemerintah membutuhkan dana besar untuk pembangunan infrastruktur, dalam sistem konvensional ia akan menerbitkan obligasi, yang merupakan surat utang berbunga. Bunga adalah riba, haram. Maka, untuk pasar syariah, dirancanglah struktur Sukuk Ijarah Sale and Lease Back. Mekanismenya sebagai berikut: pemerintah memiliki aset, misalnya gedung atau tanah. Pemerintah menjual aset itu kepada sebuah Special Purpose Vehicle (SPV), sebuah perusahaan yang didirikan khusus dan mewakili para investor pemegang sukuk. Uang hasil penjualan
itulah yang menjadi dana pinjaman bagi pemerintah. Segera setelah itu, pemerintah menyewa kembali (lease back) aset yang baru saja dijualnya dari SPV, dan membayar uang sewa secara berkala (yang dalam obligasi konvensional disebut "kupon"). Di akhir masa sukuk, pemerintah membeli kembali aset itu dari SPV pada harga yang biasanya sama dengan harga jual awal. Dengan demikian, aliran dana yang terjadi adalah: investor memberikan dana kepada pemerintah (lewat penjualan aset), pemerintah memberikan imbalan berkala berupa uang sewa, dan pada akhir periode investor mendapat kembali pokok dananya (lewat pembelian kembali aset).
Kritik tajam menilai bahwa struktur ini adalah hilah yang sangat mirip dengan bai' al-'inah atau setidaknya bai' al-wafa. Apa yang sebenarnya terjadi? Pemerintah tetap memakai dan menguasai asetnya sepanjang waktu. Tidak ada perpindahan fisik, tidak ada perubahan pengelolaan. Aset hanya berpindah secara hukum di atas kertas untuk melegalkan aliran dana. Secara ekonomi, investor memberikan pinjaman dan menerima imbalan tetap. Inilah yang oleh para pengritik disebut sebagai "obligasi konvensional berjubah syariah". Mereka mencurigai bahwa sukuk dengan struktur ini tidak lebih dari rekayasa akad untuk menghindari kata "bunga", namun dengan fungsi ekonomi yang identik. Dampaknya, di pasar keuangan global, sukuk diperdagangkan dan dihargai dengan cara yang hampir sama dengan obligasi konvensional. Prof. Muhammad Nejatullah Siddiqi (lagi-lagi) adalah salah satu yang lantang mengkritik, menyatakan bahwa sukuk yang hanya mengandalkan sale and lease back tanpa ada transaksi riil baru yang produktif akan gagal membedakan diri dari utang berbunga.
Pihak yang membela struktur ini menekankan beberapa pembeda fundamental. Pertama, dalam sukuk, yang diperjualbelikan adalah aset dan manfaatnya yang riil. Uang sewa
adalah imbalan atas pemanfaatan gedung atau tanah yang sah, bukan bunga dari pinjaman uang. Kedua, terjadi perpindahan kepemilikan secara hukum, sehingga pada periode sewa, jika pemerintah gagal membayar sewa, investor memiliki hak atas aset sebagai jaminan. Ketiga, fatwa DSN-MUI dan AAOIFI (lembaga standar akuntansi dan audit syariah internasional) membolehkan sale and lease back dengan syarat aset bukan uang dan piutang, serta transaksi penjualan dan penyewaan dilakukan secara terpisah dan tidak saling mensyaratkan.
Namun, para pengkritik balik menjawab: keberadaan aset riil saja tidak cukup. Selama arus kasnya identik dengan utang, dan aset itu tidak pernah benar-benar memberikan nilai tambah baru (karena tetap digunakan oleh penjual semula tanpa perubahan), maka sukuk ini tetaplah surat utang yang dikemas ulang. Di sinilah kita melihat perdebatan antara "substansi di atas bentuk" (maqashid-based approach) melawan "keabsahan bentuk" (legal-form based approach). Fatwa-fatwa yang ada cenderung berpegang pada yang kedua: selama akadnya sah, produknya halal. Para pengkritik mendorong lebih jauh: sudah saatnya fatwa ekonomi syariah lebih berani menimbang dampak makroekonomi dan kemaslahatan luas, dan tidak sekadar mengesahkan rekayasa akad yang hasilnya tak berbeda. Titik inilah yang menjadi inti pertanyaan "Ke mana maslahah digiring?" Apakah maslahah hanya digunakan untuk melegalkan bentuk, ataukah untuk menciptakan sistem ekonomi yang benar-benar berbeda dan berkeadilan?
Setelah membedah tiga kasus ini, kita bisa menarik benang merah dengan jujur dan hati-hati.
Pelajaran pertama, kata maslahat, taysir, dan hajat adalah term yang lentur. Ia bisa dipakai untuk melindungi rakyat kecil (seperti pada kasus BPJS dan jaminan kepastian pada wa'd mulzim), tetapi juga bisa dipinjam untuk mengamankan produk-produk yang secara ekonomi kontroversial (seperti tawarruq dan sukuk sale and lease back). Karena itu, kita tidak bisa serta-merta menerima klaim maslahat begitu saja. Setiap kali muncul alasan "ini untuk kemaslahatan", kita harus bertanya secara kritis: maslahat untuk siapa? Untuk nasabah kecil atau korporasi besar? Untuk sektor riil atau sektor keuangan? Untuk jangka pendek atau jangka panjang? Tanpa pertanyaan ini, maslahat akan menjadi alat legitimasi yang tumpul.
Pelajaran kedua, ada pola yang perlu diwaspadai secara serius, yaitu pergeseran fokus dari substansi ke bentuk (substance over form ke form over substance). Bahaya hilah klasik kembali hadir dalam bentuk yang modern dan canggih. Jika sebuah produk dinilai halal semata-mata karena akadnya telah tersusun rapi secara teknis oleh para ahli fikih, sementara arus kas, profil risiko, dan dampak ekonominya nyaris identik dengan produk ribawi, maka kita patut bertanya: apakah fikih muamalah sedang dibawa ke arah kemudahan yang berdisiplin, atau ke arah legalistik yang kehilangan ruh? Inilah kekhawatiran yang dilontarkan oleh Siddiqi, bahwa tawarruq dan sukuk berbasis debt akan membuat ekonomi syariah hanya menjadi salinan pucat dari sistem konvensional, gagal mewujudkan keadilan distributif yang dicita-citakan.
Pelajaran ketiga, dan ini sangat penting untuk bersikap adil, tidak semua fatwa otomatis salah, dan tidak semua kritik otomatis benar. Jadi, menuduh DSN-MUI atau lembaga fatwa secara membabi buta sebagai "kaki tangan bank" adalah tuduhan yang tidak adil dan tidak ilmiah. Para ulama di dalamnya bukanlah tidak
sadar akan ketegangan ini; mereka bergulat dengannya setiap hari, mencoba mencari jalan tengah antara idealisme fikih, kebutuhan pasar, dan kapasitas industri yang masih bertumbuh. Kita harus bisa membedakan antara fatwa itu sendiri sebagai hasil ijtihad kolektif, dan praktik di lapangan yang mungkin menyimpang.
Pelajaran keempat, justru karena adanya ketegangan dan potensi penyimpangan inilah, maka kesadaran kritis dari masyarakat, akademisi, dan praktisi adalah penjaga yang tidak ternilai. Sebuah produk yang berlabel syariah tidak otomatis suci dari pertanyaan. Sebagai konsumen dan bagian dari umat, kita berhak dan bahkan wajib bertanya: "Apa bedanya produk ini dengan produk konvensional, selain namanya? Ke mana aliran manfaatnya? Siapa yang menanggung risikonya?" Pertanyaan-pertanyaan ini bukanlah bentuk suuzhan kepada ulama, melainkan bagian dari tanggung jawab kita untuk saling mengingatkan, agar ekonomi syariah terus berjalan lurus menuju tujuannya: mewujudkan keadilan dan kesejahteraan yang diridai Allah, bukan sekadar memperbesar pangsa pasar dengan label halal.
Sebagian akademisi bahkan menyoroti adanya gejala pergeseran paradigma dari idealisme menuju pragmatisme dalam pengembangan hukum ekonomi syariah. Tuntutan agar produk syariah dapat "bersaing" di pasar yang didominasi sistem riba kadang mendorong diambilnya jalan pintas. Maka, elaborasi kritis ini bukan untuk meruntuhkan, melainkan untuk menjaga. Ekonomi syariah adalah proyek besar umat yang masih terus tumbuh dan belajar. Wajar jika di sepanjang jalannya ada produk yang belum sempurna, dan ada fatwa yang suatu saat perlu ditinjau ulang seiring kematangan industri. Sikap yang paling tepat adalah terus mengawal dengan ilmu, mengkritik dengan adab dan argumen, dan mendorong agar setiap lompatan "kemudahan"
benar-benar menjadikan maslahat umat—bukan maslahat segelintir pihak—sebagai bintang penuntunnya. Inilah wujud nyata dari menjadikan ilmu sebagai bekal untuk bersikap.
Abu Dawud al-Sijistani. Sunan Abi Dawud. Kitab al-Kharaj wa al-Imarah, hadis no. 2937.Abu Yusuf. Kitab al-Kharaj. Kairo: al-Mathba'ah al-Salafiyyah, 1397 H.
Al-Ashfahani. Bayan al-Mukhtashar. Jilid III. Makkah: Jami'ah Umm al-Qura, 1986.
Al-Ghazali. al-Mustashfa min 'Ilm al-Ushul. Jilid I. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah.
Al-Juwaini. Ghiyats al-Umam fi Iltiyats al-Zhulam. Iskandariyah: Dar al-Da'wah, 1979.
Al-Qaradhawi, Yusuf. Fiqh al-Zakah. Jilid II. Beirut: Muassasah al-Risalah, 1973.
Al-Suyuthi. al-Asybah wa al-Nazha'ir.
Al-Syathibi, Abu Ishaq. al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'ah. Jilid II. Beirut: Dar al-Ma'rifah.
Al-Zanjani. Takhrij al-Furu' 'ala al-Ushul. Beirut: Muassasah al-Risalah.
Al-Zuhaili, Wahbah. "al-Tawarruq: Haqiqatuhu wa Anwa'uhu." Makalah untuk Majma' al-Fiqh al-Islami al-Duwali.
Aprianto, Nur Efendi Kurniawan, dan Iftiarini Rahmatun Nazilah. "Analysis of the Concept of Tawarruq in the Perspective of Sharia Economic Law." el-Uqud: Jurnal Kajian Hukum Ekonomi Syariah 1, no. 1 (2023): 47-59.
Arifah, Nur. "Tinjauan Hukum Islam terhadap Keuntungan (Diskon) melalui Metode Pembayaran ShopeePay." Tahkim: Jurnal Peradaban dan Hukum Islam 7, no. 2 (2024): 125-140.
"Assessing the Gopay Agreement in the Perspective of Indonesian Ulama." Asy-Syir'ah: Jurnal Ilmu Syari'ah dan Hukum, UIN Sunan Kalijaga.
Baihaqi. "Pengaruh Fatwa DSN-MUI terhadap Pelaksanaan Transaksi Tawarruq." Tesis, Fakultas Syariah dan Hukum, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Dar al-Ifta al-Mishriyyah. "Dhawabith I'tibar al-Mashlahah." Mafahim Iftaiyyah, 17 Februari 2014. https://www.dar-alifta.org/ar/fatwaconcepts/details/177
"Dari Idealisme ke Pragmatisme: Pergeseran Paradigma dalam Pengembangan Hukum Ekonomi Syariah di Indonesia." al-Manahij: Jurnal Kajian Hukum Islam 14, no. 2 (2020): 191-210.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 19/DSN-MUI/IV/2001 tentang al-Qardh. Jakarta: DSN-MUI, 2001.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 27/DSN-MUI/III/2002 tentang al-Ijarah al-Muntahiyah bi al-Tamlik.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 71/DSN-MUI/VI/2008 tentang Sale and Lease Back.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 72/DSN-MUI/VI/2008 tentang Surat Berharga Syariah Negara (SBSN) Ijarah Sale and Lease Back.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 76/DSN-MUI/VI/2010 tentang SBSN Ijarah Asset to be Leased.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 82/DSN-MUI/VIII/2011 tentang Perdagangan Komoditi Berdasarkan Prinsip Syariah di Bursa Komoditi.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 85/DSN-MUI/XII/2012 tentang Janji (Wa'd) dalam Transaksi Keuangan dan Bisnis Syariah.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 98/DSN-MUI/XII/2015 tentang Pedoman Penyelenggaraan Jaminan Sosial Kesehatan Syariah.
Dewan Syariah Nasional Majelis Ulama Indonesia. Fatwa No. 147/DSN-MUI/XII/2021 tentang Penyelenggaraan Jaminan Sosial Ketenagakerjaan Syariah.
Elimartati. "Analisis Metode Hilah dalam Proses Fatwa DSN-MUI." JURIS: Jurnal Ilmiah Syariah 15, no. 1 (2016): 75.
Erwandi Tarmizi. Harta Haram Muamalat Kontemporer. Bogor: Berkat Mulia Insani, 2020.
"Haram Statement on Digital Wallet Discounts: A Critical Approach." Iqtishaduna: Jurnal Ekonomi dan Keuangan Islam, UIN Mataram.
Ibn Amir al-Hajj. al-Taqrir wa al-Tahbir. Jilid III. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah.
Ibn Nujaim. al-Asybah wa al-Nazha'ir.
Ibn Qayyim al-Jauziyyah. al-Thuruq al-Hukmiyyah fi al-Siyasah al-Syar'iyyah. Makkah: Dar 'Alam al-Fawa'id.
Ibn Qayyim al-Jauziyyah. I'lam al-Muwaqqi'in 'an Rabb al-'Alamin. Jilid III. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, 1991.
Ibn Taimiyyah, Taqiyuddin. al-Hisbah fi al-Islam. Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah.
Ibn Taimiyyah, Taqiyuddin. Majmu' al-Fatawa. Jilid XXX.
Ijtima' Ulama Komisi Fatwa se-Indonesia V. Keputusan tentang Panduan Jaminan Kesehatan Nasional dan BPJS Kesehatan. Pondok Pesantren At-Tauhidiyah, Cikura, Tegal, 7-10 Juni 2015
"Ijarah Muntahiyah Bittamlik sebagai Konstruksi Perjanjian Sewa Beli." Millah: Journal of Religious Studies, Universitas Islam Indonesia.
Luhur, Mujhid Budi. "Analisis Hukum Wa'ad IMBT dalam Fatwa." Tesis, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2020.
Majma' al-Fiqh al-Islami al-Duwali. Qarar tentang al-Tawarruq al-Mashrafi al-Munazhzham. Sesi ke-19, Sharjah, 2009.
Ramli, Muhammad Azizur Rahman. "Sukuk Ijarah: Konsep dan Amalannya dalam Pasaran Modal Islam."
"The Validity of Multi Contracts on SBSN (Sukuk) Ijarah Sale and Lease Back in the MUI DSN Fatwa." LAA MAISYIR: Jurnal Ekonomi Islam, UIN Alauddin.
Zaid, Mustafa. al-Mashlahah fi al-Tasyri' al-Islami wa Najm al-Din al-Thufi. Ditahkik dan dita'liq oleh Muhammad Yusri. Kairo: Dar al-Yasr, 2004.
Wallāhu A'lam bi al-Ṣawāb.