Ayat ke-94 dari surat Al-A’raf ini menjelaskan satu sunnatullah yang berulang dalam sejarah dakwah para nabi. Setiap kali Allah mengutus seorang nabi kepada suatu negeri, lalu penduduknya mendustakan, maka Allah tidak langsung membinasakan mereka. Sebelum azab besar datang, terlebih dahulu Allah menimpakan kesulitan hidup berupa kesempitan dan penderitaan.

Tujuan dari semua itu bukan sekadar hukuman, tetapi sebagai bentuk peringatan. Dengan kesulitan tersebut, diharapkan hati mereka menjadi lunak, kesombongan mereka runtuh, dan mereka kembali kepada Allah dengan sikap tunduk dan rendah hati.

Dengan kata lain, penderitaan dalam ayat ini bukan akhir, tetapi justru awal dari kesempatan untuk kembali. Ia adalah pintu rahmat yang sering kali tidak disadari.

Kata wa ma (وما) terdiri dari huruf wa sebagai penghubung dan ma sebagai penafian, sehingga bermakna : “dan tidaklah Kami”. Kata arsalna (أرسلنا) berasal dari akar kata (ر س ل) yang berarti mengutus atau mengirim dengan suatu misi.

Ungkapan wa maa arasalna (وما أرسلنا) secara lafazh menyebut bahwa yang diutus adalah para nabi. Namun jika dilihat lebih dalam, memang ada dua sisi yang perlu dibedakan: sisi hakikat penyampaian wahyu dan sisi peran kerasulan di tengah manusia.

Dari sisi hakikat, sebenarnya yang Allah utus membawa wahyu adalah malaikat Jibril, sebagaimana ditegaskan dalam banyak ayat. Jibril-lah yang turun membawa kalam Allah kepada para nabi. Dalam pengertian ini, beliau adalah “utusan” dari sisi penyampaian wahyu.

Namun ayat ini tidak sedang berbicara tentang jalur turunnya wahyu, melainkan tentang siapa yang dihadirkan kepada manusia sebagai pembawa risalah. Di sinilah para nabi disebut sebagai utusan Allah, karena mereka yang diutus kepada manusia, hidup bersama mereka, berbicara dengan bahasa mereka, dan menjadi teladan nyata dalam kehidupan.

Karena itu, kita tetap menyebut para nabi sebagai orang yang ’diutus’ oleh Allah SWT, meskipun mereka manusia biasa. Para nabi itu bukan para penghuni langit yang turun ke bumi sebagai utusan Allah SWT. Para nabi itu adalah manusia biasa sebagaimana umumnya anak manusia  yang makan, minum, beristri, beranak, kerja cari makan, dan hidup bersama dengan masyarakatnya.

Namun karena dipilih untuk menerima wahyu yang dibawa oleh Jibril, maka mereka pun bisa dimasukkan ke dalam penyebutan : utusan Allah SWT. Uniknya utusan Allah SWT itu tenyata tidak diambil peranannya oleh para malaikat yang turun menampakkan adegan kolosal turun dari langit dan menyatakan diri sebagai utusan resmi dari  Tuhan. Adegan kolosal semacam itu tidak pernah terjadi dan memang bukan skenario yang Allah SWT kehendaki.

Namun justru di situlah hikmahnya. Seandainya yang diutus langsung kepada manusia adalah malaikat dalam bentuk aslinya, manusia tidak akan mampu berinteraksi dengannya secara normal, apalagi menjadikannya sebagai contoh hidup. Maka Allah memilih manusia sebagai rasul, agar dakwah itu bisa dipahami, diteladani, dan dijalankan dalam realitas kehidupan.

Dengan demikian, tidak ada pertentangan. Jibril adalah utusan dalam penyampaian wahyu dari Allah kepada nabi, sedangkan nabi adalah utusan dalam penyampaian risalah dari Allah kepada manusia. Ayat ini berbicara pada tingkat kedua, yaitu misi kerasulan di tengah masyarakat, bukan proses turunnya wahyu.

Kata fi qaryah (في قرية) berarti di suatu negeri atau komunitas. Kata qaryah (قرية) berasal dari akar kata (ق ر ي) yang bermakna berkumpul atau menetap, sehingga menunjukkan suatu tempat yang dihuni dan menjadi pusat kehidupan manusia.

Kata qaryah (قرية) dalam Al-Qur’an tidak tepat jika langsung dipahami sebagai “desa” dalam arti sempit seperti dalam bahasa Indonesia sekarang. Akar katanya (ق ر ي) memang berkaitan dengan berkumpul dan menetap, sehingga makna dasarnya adalah suatu tempat di mana manusia hidup bersama sebagai satu kesatuan.

Karena itu, qaryah lebih tepat dipahami sebagai komunitas yang berpenghuni dan memiliki kehidupan sosial, bukan sekadar lokasi geografis. Ia bisa berupa desa, kota kecil, bahkan kota besar, selama di situ ada masyarakat yang hidup, berinteraksi, dan membentuk satu lingkungan sosial.

Pesan yang terkandung dalam penggunaan kata ini sangat dalam. Ketika Al-Qur’an mengatakan “Kami tidak mengutus seorang nabi di suatu qaryah…”, yang dimaksud bukan sekadar tempatnya, tetapi masyarakatnya sebagai satu kesatuan sikap dan perilaku. Artinya, dakwah para nabi selalu menyasar komunitas, bukan individu-individu yang terpisah. Dan ketika azab atau peringatan datang, yang disasar juga adalah komunitas itu sebagai satu sistem sosial.

Jadi, makna qaryah di sini lebih dekat kepada “masyarakat” atau “peradaban lokal”, bukan sekadar “kampung” dalam arti pedesaan. Ia menunjuk pada tempat yang hidup dengan manusia dan segala dinamika sosialnya, tempat di mana kebenaran disampaikan, ditolak, lalu direspons secara kolektif.

Berbeda dengan itu, kata balad (بلد) lebih menekankan wilayah atau tempat secara geografis. Ia bisa menunjuk kepada sebuah kota atau negeri sebagai lokasi. Misalnya dalam ayat “لا أقسم بهذا البلد”, yang dimaksud adalah kota Makkah sebagai tempat. Nuansa balad lebih “fisik-teritorial”, bukan langsung pada masyarakatnya.

Adapun kata ardh (أرض) cakupannya jauh lebih luas. Ia berarti bumi secara umum, atau wilayah yang sangat besar, bahkan seluruh permukaan bumi. Ketika Al-Qur’an menggunakan kata ini, biasanya bukan sedang membahas komunitas tertentu, tetapi ruang kehidupan manusia secara keseluruhan atau hukum-hukum Allah yang berlaku di bumi.

Selain itu ada juga kata day’ah (ضيعة) meskipun jarang, yang lebih dekat kepada lahan atau wilayah hunian kecil, dan ada pula dār (دار) yang sering menunjuk kepada tempat tinggal atau negeri dalam arti “tempat menetap”, seperti دار الآخرة atau دار السلام. Kata misr (مصر) juga muncul, yang biasanya menunjuk kepada kota besar atau pusat peradaban, bukan sekadar kampung biasa.

Dari perbandingan ini terlihat bahwa ketika Al-Qur’an memilih kata qaryah, itu bukan kebetulan. Ia ingin menyoroti manusia sebagai komunitas yang punya pola pikir dan sikap bersama. Jadi yang sedang diadili bukan sekadar tempatnya, tetapi mentalitas kolektif penduduknya. Inilah sebabnya ayat-ayat tentang dakwah dan azab sering menggunakan kata qaryah, karena yang menjadi titik tekan adalah masyarakatnya, bukan sekadar lokasinya.

Kata min nabiyyin (من نبي) mengandung huruf min yang berfungsi sebagai penegasan atau istighraq, sehingga maknanya menjadi sangat umum: tidak ada satu nabi pun, siapa pun dia. Kata nabiyyin (نبي) berasal dari akar kata (ن ب أ) yang berkaitan dengan berita penting, yaitu orang yang membawa wahyu dari Allah.

Para mufassir menjelaskan sebenarnya ada kalimat yang disembunyikan alias idhmar (إضمار), kurang lebih (فيه إضمار وهو فكذب أهلها) : ” . . . lalu penduduknya mendustakan nabi itu”. Hal itu diungkapkan oleh Al-Qurthubi dalam tafsir Al-Jami' li Ahkam Al-Quran [1] dan juga Ibnu Katsir dalam tafsir Tafsir Al-Quran Al-Azhim [2].

Maka secara eksplisit pada terjemah Kemenag RI dituliskan tambahan ini dalam tanda kurung : ”(lalu penduduknya mendustakan nabi itu,)”. Begitu juga dengan terjemah Quraish Shihab : ”(lalu mereka mendurhakai nabi itu)”. Jadi struktur maknanya menjadi: ”Kami tidak mengutus seorang nabi ke suatu negeri, lalu mereka mendustakannya ….”.

Namun terjemah HAMKA sama sekali tidak menampilkannya, sebab nanti akan dijelaskan dalam tafsirnya.

Kata illa (إلا) adalah alat pengecualian, yang menunjukkan bahwa setelah penafian sebelumnya, ada satu ketentuan yang pasti terjadi. Kata akhadzna (أخذنا) berasal dari akar kata (أ خ ذ) yang berarti mengambil atau menimpakan dengan kuat.

Kata ahlaha (أهلها) berarti penduduknya. Kata ahl (أهل) menunjukkan orang-orang yang menetap dan menjadi bagian dari suatu tempat, sehingga yang terkena dampak adalah seluruh komunitas, bukan hanya individu tertentu.

Kata al-ba’sa’ (البأساء) berasal dari akar kata (ب أ س) yang berkaitan dengan kesulitan yang bersifat lahiriah, seperti kemiskinan, kekurangan pangan, atau tekanan hidup dari sisi ekonomi dan sosial.

Ibnu Katsir mengatakan bahwa kata al-ba’sa’ (البأساء) maksudnya adalah sesuatu yang menimpa tubuh mereka, seperti penyakit dan berbagai macam gangguan fisik. Fokusnya ada pada jasad, pada kondisi kesehatan yang melemah, rasa sakit, dan penderitaan yang langsung dirasakan oleh tubuh manusia.

Kata adh-dharra’ (الضراء) diterjemahkan oleh Kemenag RI dan Quraish Shihab menjadi penderitaan, sedangkan HAMKA menerjemahkannya menjadi : kemelaratan. Kata ini sebenarnya berasal dari akar kata (ض ر ر), dimana Ibnu Katsir menekankan maknanya sebagai sesuatu yang menimpa kehidupan mereka dari sisi ekonomi dan kebutuhan hidup, seperti kemiskinan, kekurangan, dan berbagai bentuk kesulitan dalam memenuhi kebutuhan.

Al-Mawardi dalam penjelasan menghimpun berbagai pendapat para ulama tafsir tentang makna kedunya :

§  Al-Hasan Al-Bashri : al-ba’sa’ (البأساء) adalah paceklik (القحط), sedangkan adh-dharra’ (الضراء) adalah penyakit dan berbagai kesulitan (الأمراض والشدائد).

§  Ibnu ‘Abbas : al-ba’sa’ (البأساء) adalah rasa lapar (الجوع), sementara adh-dharra’ (الضراء) adalah kemiskinan (الفقر).

§  Pendapat lain :  al-ba’sa’ (البأساء) adalah bala’ cobaan secara umum, sedangkan adh-dharra’ (الضراء) adalah az-zamanah (الزمانة) yaitu penyakit yang menetap atau kelemahan fisik yang berkepanjangan.

§  Ali bin ‘Isa : al-ba’sa’ (البأساء) dipahami sebagai kesulitan yang menimpa diri mereka, sedangkan adh-dharra’ (الضراء) adalah kesulitan yang menimpa harta mereka.

§  Al-Mawardi :  al-ba’sa’ (البأساء) juga bisa berarti peperangan (الحروب), sebagai bentuk tekanan yang datang dari luar.

Kata la‘allahum (لعلهم) menunjukkan harapan atau tujuan, yaitu agar mereka kembali. Ini menegaskan bahwa semua kesulitan itu bukan tujuan akhir, tetapi sarana.

Kata yatadharra‘un (يضرعون) berasal dari akar kata (ض ر ع) yang berarti merendahkan diri dengan penuh ketundukan. Bentuk ini menggambarkan kondisi batin yang hancur, di mana seseorang tidak lagi sombong, tetapi datang kepada Allah dengan rasa butuh yang mendalam.

Allah SWT menguji mereka dengan kesulitan dan penderitaan, dengan tujuan agar mereka merendahkan diri, tunduk, dan kembali kepada-Nya. Kesempitan itu bukan sekadar hukuman, tetapi sarana agar hati mereka menjadi lunak dan mau kembali.

Namun yang terjadi justru sebaliknya. Mereka tidak melakukan apa pun dari tujuan yang Allah kehendaki. Tidak ada ketundukan, tidak ada kesadaran, dan tidak ada perubahan sikap. Kesulitan yang menimpa mereka tidak berhasil menggugah hati mereka untuk kembali.

Karena itu Allah kemudian membalik keadaan mereka. Kesempitan diganti dengan kelapangan, penderitaan berubah menjadi kemakmuran. Akan tetapi perubahan ini bukan berarti Allah sedang memberi kenikmatan semata, melainkan bentuk ujian yang lain. Jika sebelumnya mereka diuji dengan kesusahan, sekarang mereka diuji dengan kesenangan.

[1] Al-Qurtubi (w. 671 H), Al-Jami' li Ahkam Al-Quran, (Cairo - Darul-Qutub Al-Mishriyah –Cet. III, 1384 H- 1964 M)

[2] Ibnu Katsir (w. 774 H), Tafsir Al-Quran Al-Azhim, (Cairo, Dar Thaibah lin-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 2, 1420 H – 1999 M)