Ayat ke-176 dari surat Al-A'raf ini meneruskan tema sebelumnya, yaitu jika Allah SWT menghendaki, bisa saja derajatnya ditinggikan yang disebabkan oleh karunia mendapatkan ayat-ayat itu. Namun dia yang tidak mau derajatnya ditinggikan, malah memperturutkan hawa nafsunya.

Kemudian Allah SWT membuat perumpamaan kasusnya diibaratkan seperti anjing yang selalu menjulurkan lidah dalam keadaan apapun. Perumpamaan seperti itu cocok dengan kaum yang mendustakan ayat-ayat Allah. Dan kisahnya silahkan diceritakan supaya mereka berpikir.

Makna walau (وَلَوْ) adalah: dan sekiranya atau kalau saja. Makna syi'na (شِئْنَا) adalah: Kami menghendaki. Makna la-rafa'nahu (لَرَفَعْنَاهُ) terdiri dari huruf lam yang berarti sungguh atau pasti, kata kerja rafa'na (رَفَعْنَا) yang berarti Kami tinggikan atau angkat, dan kata ganti hu (dia atau nya). Makna biha (بِهَا) adalah: dengannya, maksudnya dengan ayat-ayat  tersebut.

Al-Mawardi dalam kitabnya An-Nukat wal-'Uyun[1] menyebutkan dua kemungkinan makna untuk penggalan ayat ini. Kemungkinan pertama, Allah hendak menyatakan bahwa seandainya Dia berkehendak, Dia akan mematikan orang itu sebelum sempat berbuat kufur, sehingga ia wafat dalam keadaan mulia dan terangkat derajatnya. Kemungkinan kedua, yang dinisbatkan kepada Mujahid, adalah bahwa Allah akan menjadi penghalang antara orang itu dan kekufuran, menjaganya secara langsung hingga ia hidup dalam derajat tinggi dan terpelihara. Al-Mawardi menyebutkan kedua pendapat ini secara berdampingan tanpa memilih salah satunya.

Al-Alusi dalam Ruhul Ma'ani[2] lebih tegas menentukan arah. Menurutnya, makna ayat ini adalah bahwa seandainya Allah menghendaki untuk meninggikan orang itu, Dia akan mengangkatnya ke derajat para orang-orang baik (manazil al-abrar) melalui ayat-ayat yang telah diberikan kepadanya dan melalui pengamalan isinya. Adapun pendapat yang memaknai rafa'nahu sebagai "menghilangkan kekufuran", yang diriwayatkan dari Mujahid, Al-Alusi justru mengkritiknya secara terbuka dan menyebutnya sebagai pendapat yang sangat jauh dari makna lahiriah teks. Ia bahkan lebih keras lagi terhadap pendapat Al-Balkhi dan Az-Zajjaj yang mengembalikan kata biha kepada maksiat, dengan menyebutnya "lebih jauh, dan lebih jauh lagi."

Fakhruddin Ar-Razi dalam Mafatihul Ghaib[3] membawa diskusi ke arah yang sama sekali berbeda dari dua mufassir sebelumnya. Ia tidak terlalu lama di wilayah makna kata, melainkan langsung melompat ke perdebatan teologis antara Ahlus Sunnah dan Mu'tazilah.

Menurutnya, kelompok Ahlus Sunnah memaknai ayat ini sebagai: seandainya Allah menghendaki, Dia akan menggerakkan orang itu untuk mengamalkan ayat-ayat tersebut, sehingga melalui amal-amal saleh itulah derajatnya terangkat.

Dari sini Ar-Razi mengambil kesimpulan teologis penting: kata "law" dalam ayat ini menunjukkan bahwa Allah terkadang tidak menghendaki iman seseorang dan terkadang menghendaki kekufurannya, sebuah pendirian khas Asy'ariyah. Sementara Mu'tazilah mengajukan dua penafsiran alternatif untuk menghindari kesimpulan itu, keduanya dibantah oleh Ar-Razi satu per satu.

Al-Qurthubi dalam Al-Jami' li Ahkamil Qur'an[4] tampil paling ringkas di antara semuanya. Ia langsung menyebut nama Bal'am sebagai orang yang dimaksud ayat ini, lalu menafsirkan maknanya dengan sangat lugas: seandainya Allah menghendaki, Dia akan mematikan Bal'am sebelum ia sempat bermaksiat, kemudian mengangkatnya ke surga. Kata biha ia tafsirkan sebagai "dengan mengamalkan ayat-ayat itu." Tidak ada perdebatan, tidak ada pilihan alternatif, Al-Qurthubi memilih satu makna dan melangkah maju.

Ibnu Katsir dalam Tafsir Al-Qur'anil 'Azhim[5] menafsirkan ayat ini dengan diksi yang paling kuat secara moral. Menurutnya, makna "larafa'nahu biha" adalah bahwa Allah akan mengangkat orang itu dari keterpurukan dalam kotoran-kotoran dunia (at-tadannus) melalui ayat-ayat yang telah dianugerahkan kepadanya. Pilihan kata "kotoran" ini bukan sekadar gaya bahasa, Ibnu Katsir ingin menggambarkan bahwa ketertarikan pada dunia bukan hanya sesuatu yang rendah, tetapi sesuatu yang menjijikkan dan mengotori jiwa. Dengan ayat-ayat Allah seharusnya seseorang bisa naik dan bersuci dari semua itu, namun Bal'am memilih untuk tetap berguling di dalamnya.

Makna wa lakinnahu (وَلَٰكِنَّهُ) adalah: akan tetapi dia. Makna akhlada ilal-ardhi (أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ) oleh Kemenag RI dan Quraish Shihab tidak diterjemahkan harfiyah, hanya dijelaskan maksudnya yaitu : ”cenderung pada dunia”. Sedangkan HAMKA menerjemahkan lebih harfiyah yaitu : ”melekat ke bumi”.

Al-Mawardi dalam An-Nukat wal-'Uyun[6]  menafsirkan penggalan ini hanya dengan satu ungkapan, yaitu rakana ilaiha (رَكَنَ إِلَيْهَا) yaitu bersandar atau bertumpu kepada dunia. Al-Alusi dalam Ruhul Ma'ani menjelaskan bahwa orang yang akhlada ilal-ardh itu menjadikan dunia seolah tempat tinggal abadinya, seakan tidak ada kehidupan lain setelahnya.

Fakhruddin Ar-Razi dalam Mafatihul Ghaib[7] memahami penggalan ini sebagai gambaran seseorang yang memilih untuk tinggal di tingkat paling rendah dari keberadaan manusia, yaitu mengikatkan diri pada yang materi dan fana, dan menolak mendaki ke yang ruhani dan abadi.

Al-Qurthubi dalam Al-Jami' li Ahkamil Qur'an[8] menekankan makna leksikalnya: akhlada berarti menetap dan tidak mau beranjak, seperti orang yang berbaring di tanah dan enggan bangkit. Yang menyedihkan, Bal'am terlena padahal bekalnya lebih dari cukup untuk mendaki.

Ibnu Katsir dalam Tafsir Al-Qur'anil 'Azhim[9] paling rinci. Ia menjelaskan bahwa Bal'am condong pada keindahan dunia, larut dalam kelezatannya, hingga tertipu, persis seperti orang-orang awam yang tidak punya ilmu. Ini sindiran keras: yang berilmu jatuh dengan cara yang sama dengan yang tidak berilmu.

Ibnu Katsir lalu mengutip riwayat Abu Az-Zahiriyyah bahwa ketika iblis menampakkan diri kepada Bal'am di jembatan Baniyas, keledainya sujud kepada Allah sementara Bal'am sujud kepada setan. Ternyata binatang yang tidak berakal lebih selamat fitrahnya daripada manusia yang penuh ilmu.

Makna wattaba'a (وَاتَّبَعَ) adalah: dan dia mengikuti atau memperturutkan. Makna hawahu (هَوَاهُ) diterjemahkan secara kompak oleh Kemenag RI, Quraish Shihah dan HAMKA menjadi : hawa nafsunya. Tapi apa benar makna hawa (هَوَى) adalah : hawa nafsu?

Mari kita sedikit kritisi dengan cermat dan hati-hati. Kata hawa (هوى) dalam bahasa Arab menyimpan kedalaman makna yang sulit ditampung oleh satu kata dalam bahasa Indonesia. Sebenarnya secara etimologis, kata hawa (هوى) bisa bermakna udara, atau lebih tepatnya udara yang bergerak, yaitu angin yang bergerak bebas tanpa arah. Namun di sisi lain, kata ini juga menjadi kata kerja yaitu (هَوَى يَهْوِي) yang maknanya jatuh ke suatu kedalaman tertentu, misalnya jurang yang dalam.

Dan menariknya, dari akar yang sama juga lahir bentuk kata kerja yang lain, yaitu (هَوِيَ يَهْوَى) yang maknanya justru berbeda sama sekali,  bukan jatuh ke bawah, melainkan jatuh hati. Maknanya menyukai, mencintai, atau condong kepada sesuatu. Dari sinilah lahir kata (هوى) sebagai nomina yang menggambarkan kecenderungan dan keterikatan jiwa kepada apa yang ia sukai.

Jika direnungkan, dua kata kerja ini sebenarnya menggambarkan satu realitas dari dua sudut yang saling bercermin. Ketika seseorang mengikuti (هوى)-nya, ia sedang jatuh hati kepada sesuatu yang ia inginkan, dan pada saat yang sama ia sedang jatuh ke bawah menjauhi kebenaran. Kecintaan yang tidak terkendali selalu berujung pada kejatuhan — dan bahasa Arab rupanya sudah mengabadikan kebenaran ini sejak jauh sebelum kita membicarakannya. Dari akar yang sama lahir kata untuk udara, untuk kehampaan, dan untuk kejatuhan. Maka sejak dari akarnya, (هوى) sudah mengandung benih maknanya sendiri, kebebasan yang tidak terarah berujung pada kehancuran.

Lalu apa bedanya dengan (شهوة) yang juga sering diterjemahkan sebagai nafsu? Di sinilah letak perbedaan yang penting. Kata syahwah (شهوة) pada dasarnya netral secara moral, karena dorongan fitrah yang Allah tanamkan dalam diri manusia dan Islam mengakuinya sebagai sesuatu yang sah selama disalurkan pada tempatnya. Makan karena lapar adalah syhawat. Ketertarikan suami kepada istri adalah syahwat. Keduanya tidak hanya dibolehkan, bahkan bisa bernilai ibadah. Syahwat adalah dorongan yang tahu apa yang ia inginkan, terarah pada objek yang konkret, dan bisa dirasakan kepuasannya secara nyata.

Berbeda dengan hawa (هوى) yang tidak punya objek jelas, lebih seperti arah umum jiwa yang condong, Bisa kepada kekuasaan, kepada pujian, kepada keengganan menerima kebenaran, bahkan sekadar menolak tunduk. Seseorang yang mempertahankan pendapat yang salah karena gengsi sedang mengikuti (هوى)-nya, bukan (شهوة)-nya. Dan yang membuat (هوى) lebih berbahaya adalah justru kesenyapannya. Maksudnya hawa (هوى) sering bekerja dalam diam, berselubung alasan-alasan yang tampak masuk akal, hingga seseorang tidak menyadari bahwa ia sedang mengikutinya.

Maka hubungan keduanya bisa digambarkan begini: syahwah (شهوة) adalah api yang tahu apa yang ingin dibakarnya yang bisa dikendalikan dan diarahkan sehingga menjadi berkah. Sedangkan hawa (هوى) adalah angin yang menentukan ke mana api itu bergerak. Kondisi jiwa sudah menolak untuk dikendalikan sama sekali.

Dengan pemahaman ini, terjemahan hawa nafsu untuk (هوى) sebenarnya tidak salah, tapi tidak utuh. Kata nafsu dalam bahasa Indonesia sudah terlanjur menyempit, orang langsung membayangkan dorongan biologis, padahal (هوى) jauh lebih luas dan lebih halus dari itu. Bahasa Inggris pun mengalami kesulitan yang sama: desire, passion, whim, tidak ada satu kata yang benar-benar setara.

Karena hawa (هوى) bukan hanya konsep psikologis, tetapi konsep teologis yang lahir dari cara Al-Qur'an memandang jiwa manusia. Maka yang paling jujur adalah mengatakan bahwa hawa (هوى) adalah hawa (هوى) saja. Apa yang dalam terjemah sulit dicarikan padanan katanya, dalam tafsir kita punya ruang yang lega untuk menjelaskan secara lebih presisi, bukan sekadar menggantinya dengan satu kata.

Makna fa matsaluhu (فَمَثَلُهُ) adalah: maka perumpamaannya atau perumpamaan sifatnya. Makna kamatsali (كَمَثَلِ) adalah: seperti perumpamaan. Makna al-kalbi (الْكَلْبِ) adalah: anjing.

Perumpamaan dalam Al-Qur'an lahir dari konteks budaya Arab abad ke-7, di mana orang Arab waktu itu hidup di lingkungan di mana anjing adalah bagian dari keseharian. Ada anjing penjaga, anjing pemburu, anjing yang berkeliaran di padang pasir. Mereka sangat familiar dengan perilaku anjing.

Dalam syair-syair Arab lama, kata anjing sering dipakai sebagai celaan ketika ingin menggambarkan kerakusan, kerendahan, atau sifat yang tidak terpuji. Bahkan sebelum Islam, orang Arab sudah mengenal ungkapan-ungkapan yang mengaitkan anjing dengan kerakusan dan ketidakpuasan.

Kalau kuda melambangkan kemuliaan dan pengendalian diri, sedangkan unta melambangkan kesabaran dan ketahanan, maka pada ayat ini anjing dipilih karena mewakili gambaran makhluk yang terus mengejar dorongan biologisnya tanpa henti. Orang yang telah mengetahui kebenaran tetapi kemudian mengikuti hawa nafsu digambarkan seperti itu: tidak lagi dipimpin oleh ilmu, melainkan oleh dorongan yang tidak pernah merasa cukup.

Masalahnya bagi pembaca modern, terutama yang berbeda bahasa dan budaya, gambaran anjing justru mengalihkan perhatian kepada anjingnya dan bukan kepada pesan tentang kondisi yang tidak berubah itu. Kita terjebak bertanya : kenapa harus anjing?

Makna in (إِنْ) adalah: jika. Makna tahmil (تَحْمِلْ) berasal dari kata hamala yang dalam konteks hewani berarti: kamu menghalau, menyerang, membentak, atau memberi beban. Makna 'alaihi (عَلَيْهِ) adalah: atasnya atau kepadanya. Makna yalhats (يَلْهَثْ) adalah: ia menjulurkan lidahnya.

Makna au (أَوْ) adalah: atau. Makna tatruk hu (تَتْرُكْهُ) adalah: kamu membiarkannya. Makna yalhats (يَلْهَثْ) adalah: ia menjulurkan lidahnya.

Al-Laith menjelaskan bahwa kata al-lahtsu (اللهث) artinya bernapas dengan cepat, menggerakkan anggota mulut, dan menjulurkan lidah. Ini adalah kondisi yang paling sering menimpa hewan ketika kepanasan atau kelelahan. Sampai di sini masih normal, semua hewan bisa begitu.

Yang membuat anjing istimewa adalah bahwa semua makhluk yang menjulurkan lidahnya melakukannya karena kelelahan atau kehausan, kecuali anjing. Anjing menjulurkan lidahnya dalam keadaan lelah, dalam keadaan istirahat, maupun dalam keadaan haus sekaligus. Ini bukan perilaku reaktif. Sudah jadi default yang merupakan kondisi permanen.

Fakhrudiin Ar-Razi menjelaskan bahwa anjing itu jika diusir ia menjulurkan lidah, dan jika dibiarkan ia juga tetap menjulurkan lidah . Perilaku itu adalah tabiat asli dan bawaan baginya. Demikianlah orang yang sesat itu: jika diperingatkan ia tetap sesat, jika dibiarkan ia juga tetap sesat, karena kesesatan itu sudah menjadi kebiasaan asli dan tabiat yang melekat pada dirinya.

Ibnu Katsir menambahkan dimensi yang lebih personal. Berdasarkan riwayat Ibnu Ishaq dari Salim bin Abi An-Nadhr, bahwa Bal'am sendiri secara harfiah lidahnya terjulur sampai ke dadanya,  maka perbandingannya dengan anjing dalam kondisi lahats di kedua keadaan itu menjadi sangat nyata dan langsung.

Ibnu Asyur memberikan sudut pandang yang paling dalam, yaitu bahwa tidak ada satu pun makhluk hidup yang kondisinya cocok untuk dijadikan perbandingan dalam dua keadaan sekaligus selain anjing yang lahats. Anjing tetap menjulurkan lidahnya, baik ketika kelelahan maupun ketika dalam keadaan tenang. Karena itu sudah menjadi bagian dari tabiat penciptaannya.

Jadi kesimpulannya: perumpamaan ini sangat presisi secara ilmiah-biologis sekaligus sangat tepat secara moral. Pesannya tentang seseorang yang kondisi batinnya sudah mengeras menjadi tabiat permanen, sehingga apapun yang dilakukan dari luar tidak akan mengubahnya. Diingatkan atau dibiarkan, sama saja. Persis seperti anjing yang lidahnya terjulur bukan karena ada sebab dari luar, melainkan karena memang begitulah adanya.

Makna dzalika (ذَٰلِكَ) adalah: yang demikian itu atau itulah. Makna matsalu (مَثَلُ) adalah: perumpamaan. Makna al-qaumi (الْقَوْمِ) adalah: kaum atau sekelompok orang. Makna alladzina (الَّذِينَ) adalah: yang atau orang-orang yang. Makna kadzabu (كَذَّبُوا) adalah: mereka mendustakan. Makna bi-ayatina (بِآيَاتِنَا) adalah: terhadap ayat-ayat Kami.

Ath-Thabari dalam Jami' Al-Bayan menjelaskan bahwa kata dzalika (ذلك) di sini menunjuk kepada seluruh perumpamaan yang baru saja disampaikan. Allah SWT menyatakannya sebagai gambaran bukan hanya untuk satu orang, melainkan untuk semua kaum yang menempuh jalan yang sama: mengenal ayat-ayat Allah lalu meninggalkannya, atau menerima bukti-bukti kebenaran lalu mendustakannya. Ath-Thabari menegaskan bahwa perumpamaan ini berlaku bagi siapapun yang mengikuti jalan si pendurhaka itu dalam meninggalkan amal dari apa yang telah Allah karuniakan kepadanya.

Al-Qurthubi dalam Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an menyatakan dengan ringkas bahwa (ذلك مثل القوم) berarti perumpamaan ini adalah gambaran bagi seluruh kaum kafir, bukan hanya untuk Bal'am seorang.² Ia tidak membatasi lingkup ayat ini pada kisah tertentu, melainkan membiarkannya terbuka sebagai cermin bagi siapapun yang mendustakan ayat-ayat Allah.

As-Sa'di dalam Taisir Al-Karim Ar-Rahman menambahkan dimensi yang lebih dalam tentang mengapa mereka mendustakan. Mereka mendustakan ayat-ayat Allah setelah ayat-ayat itu disampaikan kepada mereka, bukan karena mereka tidak menerimanya, melainkan karena mereka mengikuti hawa nafsu mereka tanpa petunjuk dari Allah. Di sini As-Sa'di menghubungkan kembali penggalan ini dengan (واتبع هواه) sebelumnya — mendustakan ayat-ayat Allah dan mengikuti hawa adalah dua sisi dari satu koin yang sama.

Yang paling menarik adalah bagaimana Ibnu Asyur dalam At-Tahrir wa At-Tanwir membaca kata (القوم) dalam ayat ini. Pendustaan bagi mereka adalah tabiat dan kondisi jiwa yang buruk yang sudah melekat — ayat-ayat Allah terus berulang datang kepada indera mereka, dan pendustaan terhadapnya pun terus berulang dari mereka. Maka kata (القوم) di sini bukan sekadar merujuk pada satu kelompok tertentu — ia menggambarkan suatu tipe manusia yang kondisi batinnya sudah terbentuk demikian rupa sehingga pendustaan menjadi respons otomatis setiap kali ayat-ayat Allah hadir.

Al-Wasith yang menghimpun berbagai tafsir menyimpulkan: perumpamaan yang luar biasa anehnya ini adalah gambaran bagi orang-orang yang mengingkari dan menyombongkan diri, yang sudah terlepas dari petunjuk padahal petunjuk itu pernah ada dalam genggaman mereka.

Dengan demikian, penggalan ini berfungsi sebagai perluasan dan penegasan sekaligus. Perluasan, karena pesan yang semula tentang satu orang kini diterapkan kepada siapapun. Penegasan, karena perumpamaan anjing yang (يلهث) dalam dua keadaan itu bukan hanya potret Bal'am, ia adalah potret setiap jiwa yang telah menjadikan pendustaan sebagai tabiatnya.

Makna faqshushi (فَاقْصُصِ) adalah: maka kisahkanlah atau ceritakanlah secara kronologis dan berurutan. Makna al-qashasha (الْقَصَصَ) adalah: kisah-kisah.

Ath-Thabari dalam tafsir Jami' Al-Bayan fi Ta’wil Ayil-Quran[10] meriwayatkan dari Salim bin Abi An-Nadhr bahwa perintah (فاقصص) ini ditujukan secara khusus kepada Bani Israil yang mengetahui kisah Bal'am. Mereka didatangi Nabi SAW dengan membawa berita tentang apa yang terjadi di antara mereka, hal-hal yang mereka sembunyikan,  agar mereka merenung dan menyadari bahwa tidak ada yang bisa membawa berita masa lalu seperti ini kecuali seorang nabi yang menerima wahyu dari langit. Bagi Ath-Thabari, perintah menceritakan kisah ini sekaligus merupakan bukti kenabian Muhammad SAW, seorang yang tidak pernah membaca dan menulis, namun mengetahui sejarah umat-umat terdahulu dengan sangat rinci.

Ibnu Katsir dalam Tafsir Al-Qur'an Al-'Azhim[11] mempertajam arah perintah ini. Allah memerintahkan Nabi-Nya untuk menceritakan kisah ini agar Bani Israil yang mengetahui keadaan Bal'am dan apa yang menimpanya, bagaimana Allah menyesatkannya dan menjauhkannya dari rahmat-Nya karena ia menggunakan nikmat ilmu yang Allah berikan kepadanya bukan untuk ketaatan melainkan untuk melawan hamba-hamba Allah yang beriman, agar mereka berpikir dan waspada agar tidak menjadi sepertinya.

Bani Israil telah diberi ilmu dan keistimewaan, bahkan dititipi pengetahuan tentang ciri-ciri Nabi Muhammad SAW. Maka siapapun di antara mereka yang menyembunyikan kebenaran dan tidak mengamalkan apa yang ada dalam kitabnya, Allah timpakan kepadanya kehinaan di dunia yang disambung dengan kehinaan di akhirat.

Al-Qurthubi dalam Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an[12] membaca perintah ini sebagai pelajaran penting bahwa seseorang tidak boleh tertipu oleh amal maupun ilmunya sendiri. Menurutnya, ayat ini juga melarang mengambil suap dalam urusan agama, serta melarang mengikuti seorang ulama secara taklid buta tanpa hujah yang jelas, karena Allah sendiri telah memberitahu bahwa ada orang yang dianugerahi ayat-ayat-Nya lalu melepaskan dirinya dari sana, dan ini mengharuskan kita untuk selalu mewaspadai hal serupa pada orang lain.

Ath-Thabari dalam tafsir Jami' Al-Bayan fi Ta’wil Ayil-Quran [13] dan para mufassir lainnya juga memperhatikan satu hal yang menarik secara kebahasaan, kata al-qashash (القصص) di sini menggunakan alif-lam yang menunjuk pada sesuatu yang sudah diketahui, yaitu kisah-kisah yang telah Allah ceritakan. Makna faqshush (فاقصص) adalah: ceritakanlah kepada kaummu, wahai Rasul yang mulia, kisah-kisah yang telah diceritakan kepadamu dari sisi Kami, agar mereka merenung dan berhenti dari kekufuran dan kesesatan yang mereka jalani.

Yang paling mendalam adalah catatan Ibnu Asyur dalam At-Tahrir wa At-Tanwir[14]. Perintah (فاقصص القصص) ini adalah penutup dan penyempurna bagi keseluruhan kisah yang dijadikan perumpamaan, dan ia mencakup kisah ini serta seluruh kisah lain yang ada dalam Al-Qur'an. Dalam kisah-kisah itu terkandung bahan untuk berpikir dan merenung. Dengan kata lain, perintah ini bukan hanya tentang kisah Bal'am, tetapi tentang fungsi qashash Al-Qur'an secara keseluruhan, bahwa kisah-kisah diturunkan bukan untuk menghibur, melainkan untuk membangkitkan pikiran dan mengguncang kesadaran.

Makna la'allahum (لَعَلَّهُمْ) adalah: agar mereka atau supaya mereka. Makna yatafakkarun (يَتَفَكَّرُونَ) berasal dari akar kata fikr, bermakna: mereka menggunakan akal pikiran mereka untuk merenung secara mendalam.

Maksudnya, Allah memerintahkan Rasulullah untuk menjabarkan dinamika sejarah ini secara detail agar kaum kafir Quraisy (dan umat manusia setelahnya) tergerak untuk mengaktifkan logika sehat mereka, menganalisis hubungan sebab-akibat antara pembangkangan dan kehinaan, sehingga mereka mampu menarik kesimpulan yang menyelamatkan mereka dari siksa Allah.

Makna la’alahum yatafakkarun (لعلهم يتفكرون) yaitu  agar mereka merenung, merupakan tujuan akhir dari seluruh rangkaian ayat ini: dari kisah Bal'am, perumpamaan anjing, hingga perluasannya kepada semua kaum yang mendustakan. Semuanya bermuara pada satu harapan: bahwa ada yang bersedia berhenti, memandang ke dalam dirinya, dan bertanya : apakah aku sedang berjalan ke arah yang sama?

[1] Al-Mawardi (w. 450 H), An-Nukat wa Al-‘Uyun, (Beirut, Darul-kutub Al-Ilmiyah, Cet. 1)

[2] Al-Alusi (w. 1270 H), Ruh Al-Ma'ani, (Beirut, Darul-kutub Al-Ilmiyah, Cet. 1, 1415 H)

[3] Fakhruddin Ar-Razi (w. 606 H), Mafatih Al-Ghaib, (Beirut, Daru Ihya’ At-Turats Al-Arabi, Cet. 3, 1420 H)

[4] Al-Qurtubi (w. 671 H), Al-Jami' li Ahkam Al-Quran, (Cairo - Darul-Qutub Al-Mishriyah –Cet. III, 1384 H- 1964 M)

[5] Ibnu Katsir (w. 774 H), Tafsir Al-Quran Al-Azhim, (Cairo, Dar Thaibah lin-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 2, 1420 H – 1999 M)

[6] Al-Mawardi (w. 450 H), An-Nukat wa Al-‘Uyun, (Beirut, Darul-kutub Al-Ilmiyah, Cet. 1)

[7] Fakhruddin Ar-Razi (w. 606 H), Mafatih Al-Ghaib, (Beirut, Daru Ihya’ At-Turats Al-Arabi, Cet. 3, 1420 H)

[8] Al-Qurtubi (w. 671 H), Al-Jami' li Ahkam Al-Quran, (Cairo - Darul-Qutub Al-Mishriyah –Cet. III, 1384 H- 1964 M)

[9] Ibnu Katsir (w. 774 H), Tafsir Al-Quran Al-Azhim, (Cairo, Dar Thaibah lin-Nasyr wa at-Tauzi’, Cet. 2, 1420 H – 1999 M)

[10] Ath-Thabari (w. 310 H), Jami' Al-Bayan fi Ta’wil Ayil-Quran, (Beirut, Muassasatu Ar-Risalah, Cet. 1, 1420 H - 2000M)

[11]

[12] Al-Qurtubi (w. 671 H), Al-Jami' li Ahkam Al-Quran, (Cairo - Darul-Qutub Al-Mishriyah –Cet. III, 1384 H- 1964 M)

[13] Ath-Thabari (w. 310 H), Jami' Al-Bayan fi Ta’wil Ayil-Quran, (Beirut, Muassasatu Ar-Risalah, Cet. 1, 1420 H - 2000M)

[14] Ibnu Asyur (w. 1393 H), At-Tahrir wa At-Tanwir, (Tunis, Darut-Tunisiyah li An-Nasyr, Cet-1, 1984)